Đối với người tu tập thì việc có được một động cơ đúng đắn và tốt đẹp là rất quan trọng. Tại sao [hôm nay] chúng ta [đến đây để] cùng nhau thảo luận về những vấn đề này? Chắc chắn không phải vì tiền bạc, không phải vì danh vọng hay vì sinh kế trong cuộc sống này. Có rất nhiều những sự việc khác mang đến cho ta nhiều tiền bạc hơn, nhiều danh vọng hơn và nhiều điều thú vị hơn. Như vậy, lý do chính yếu mà quý vị cũng như tôi cùng đến đây hôm nay, bất chấp những khó khăn về bất đồng ngôn ngữ, là tất cả mọi người đều mong muốn được hạnh phúc và không ai muốn [phải chịu đựng] khổ đau. Điều này chẳng có gì phải bàn cãi, vì ai ai cũng đồng ý như vậy. [Thế nhưng,] những phương cách [mà chúng ta dùng] để đạt được hạnh phúc và vượt qua bất ổn là khác nhau. Hơn nữa, hạnh phúc cũng có nhiều loại khác nhau, và khổ đau cũng thế. Ở đây chúng ta không chỉ nhắm đến việc làm giảm nhẹ [khổ đau] hay đạt được lợi lạc nhất thời, mà ta đang hướng đến một mục đích hay sự lợi lạc lâu dài. Là những người Phật tử, chúng ta không nhắm đến điều đó chỉ trong một kiếp sống này, mà là trong nhiều kiếp sống tiếp nối nhau, và chúng ta không tính đếm bằng tuần lễ hay năm tháng, mà là trong nhiều đời, nhiều kiếp.
Trong phạm vi vấn đề đang bàn, tiền bạc cũng có ích, nhưng có một sự giới hạn đối với những quyền lực và mọi pháp thế gian; rõ ràng là [trong pháp thế gian] cũng có những điều tốt đẹp đấy, nhưng chúng luôn có một giới hạn. Theo quan điểm Phật giáo, nếu quý vị có được phần nào phát triển trong chính tâm thức mình, điều đó sẽ được tiếp nối từ đời này sang đời khác. Bản chất của tâm thức có điểm đặc biệt là, nếu những phẩm chất tinh thần nhất định nào đó đã từng được phát triển trên một nền tảng đúng đắn, thì những phẩm chất đó sẽ luôn được duy trì; và không chỉ là được duy trì, mà chúng còn sẽ tiếp tục tăng trưởng theo thời gian. Những phẩm chất tốt đẹp của tâm thức, nếu được phát triển theo một phương cách thích hợp, thì cuối cùng sẽ tăng trưởng không giới hạn. Điều đó không chỉ mang lại hạnh phúc về lâu dài, mà còn mang đến cho quý vị một nội lực mạnh mẽ hơn ngay cả trong đời sống thường ngày. [Bây giờ,] quý vị hãy để tâm vào những điều này, với một động cơ thanh tịnh và chú ý lắng nghe, đừng để rơi vào trạng thái buồn ngủ.
Về phía [người giảng là] tôi thì động cơ chính cũng là một ý nguyện vị tha chân thành, thực sự quan tâm đến mọi người và sự an vui của họ.
Nào, [chúng ta hãy bắt đầu,] làm thế nào để phát triển những phẩm chất tinh thần? Đó [là vấn đề] sẽ đưa ta đến với thiền quán, vốn có nghĩa là chuyển hóa. Nhưng nếu không có một nỗ lực đặc biệt nào đó thì sẽ không có sự chuyển hóa, vì thế chúng ta cần phải nỗ lực. Mục đích [trước tiên] của sự thiền quán là làm cho tâm thức quen thuộc với một ý nghĩa mới nào đó. Như vậy có nghĩa là trở nên quen thuộc dần với đối tượng thiền quán. Như quý vị đã biết, thiền quán là một trong nhiều dạng thức của sự phân tích, trong đó quý vị phân tích đối tượng [đã chọn] và rồi hướng tâm chuyên nhất vào đối tượng ấy. Có hai loại thiền quán: một loại xem đối tượng của thiền quán như là đối tượng phương thức nhận hiểu của tâm thức, và loại kia xem cái được gọi là đối tượng đó thực sự chính là chủ thể, hay là cung cách, khuynh hướng nhận thức mà hành giả đang cố nuôi dưỡng trong tâm thức mình. Khi khảo sát nhiều kiểu thiền quán khác nhau, quý vị sẽ thấy có nhiều cách phân loại khác nhau.
Về nội dung thiền quán trong Phật giáo, để thuận tiện thì dường như có thể phân chia thành hai phần: tri kiến (hay quan điểm) và hành xử. Hành xử là phần chính yếu. Chính sự hành xử của riêng mỗi người là tác nhân mang lại hạnh phúc trong tương lai cho người ấy, và cũng là tác nhân mang đến hạnh phúc cho những người khác nữa. Để cho sự hành xử của một người được thanh tịnh và thành tựu thì cần thiết phải có một tri kiến, hay quan điểm đúng đắn. Sự hành xử của chúng ta nhất thiết phải được hình thành vững chãi trên nền tảng của sự hợp lý, vì thế mà một quan điểm triết học đúng đắn là cần thiết.
Những cung cách hành xử nào là chính yếu trong đạo Phật? Đó là tự chế ngự và tu dưỡng tâm thức mình theo giới hạnh, hay nói cách khác là không dùng bạo lực. Nhìn chung, các tông phái của đạo Phật được phân chia thành 2 nhóm lớn là Đại thừa và Tiểu thừa. Căn bản của Đại thừa là lòng bi mẫn vị tha, cứu giúp người khác, còn căn bản của Tiểu thừa là lòng bi mẫn không gây tổn hại đến người khác. Và như vậy, căn bản chung của tất cả giáo lý trong đạo Phật đều là lòng bi mẫn. Đức Phật, người đã truyền dạy giáo pháp này, được sinh ra từ lòng bi mẫn, và phẩm tính tốt đẹp chính yếu của một vị Phật chính là tâm đại bi. Sự chính đáng của việc ta quy y một vị Phật có lý do chủ yếu là do nơi tâm đại bi của ngài.
Cộng đồng tâm linh Tăng-già có 4 phẩm tính thuộc về giới hạnh thanh tịnh theo giáo pháp quy định. Thứ nhất là không đáp trả theo cách tương ứng nếu ai đó đến làm hại hay đánh đập mình. Thứ hai là không phản ứng bằng thái độ sân hận nếu ai đó có thái độ sân hận với mình. Thứ ba vẫn là không đáp trả khi có người thách thức mình, không phải với sân hận hay bạo lực mà chủ yếu là dùng những lời gay gắt để đả kích, xúc phạm. Thứ tư là không trả đũa nếu ai đó buộc tội và gây rắc rối cho mình. Những điều này được gọi là bốn pháp tu tập để rèn luyện giới hạnh, vốn là những phẩm hạnh đặc biệt của Tăng-già. Đây là cung cách hành xử của một vị tăng ni xuất gia. Phải chăng những cách hành xử này có thể được truy nguyên đến nền tảng xuất phát của chúng là lòng bi mẫn? Vì thế, những phẩm hạnh chính yếu của Tăng-già được khởi sinh từ lòng bi mẫn; việc người Phật tử quy y Tam bảo: Phật, Pháp và cộng đồng tâm linh Tăng-già, tất cả đều bắt nguồn từ lòng bi mẫn.
Tất cả các tôn giáo đều có sự tương đồng là những hệ thống giáo huấn hiệu quả khuyên dạy về lòng bi mẫn. Cách hành xử căn bản không dùng đến bạo lực này được bắt nguồn từ lòng bi mẫn, và là điều cần thiết cho chúng ta không chỉ trong cuộc sống hằng ngày, mà còn để giải quyết cả những bất ổn toàn cầu giữa các quốc gia trên toàn thế giới.
Nguyên lý duyên khởi
Nhìn chung, dường như ta có thể nói rằng, mặc dù có nhiều cách diễn giải [khác nhau] về nguyên lý duyên khởi, nhưng đây vẫn là quan điểm chung của [tất cả] các hệ thống giáo lý trong đạo Phật. Trong tiếng Sanskrit, thuật ngữ dùng để chỉ nguyên lý duyên khởi là pratītya samutpāda. Chữ pratītya có 3 nghĩa khác nhau: “gặp gỡ”, “nương dựa vào”, và “phụ thuộc vào”. Cả 3 nghĩa ấy đều có phần hàm nghĩa chung gần gần như là “sự phụ thuộc”. Chữ samutpāda có nghĩa là “sinh khởi”. Như vậy, ý nghĩa [của nguyên cụm từ này] là “sinh khởi phụ thuộc vào các điều kiện”. Khi sự sinh khởi phụ thuộc vào các yếu tố được giải thích ở cấp độ vi tế thì sự nhận hiểu về nó cũng liên quan đến việc nhận hiểu về sự tồn tại dựa vào tự tính sẵn có. Để có thể suy nghiệm về việc một sự vật nào đó là trống không bởi nó là một sự sinh khởi phụ thuộc, thì ta buộc phải hiểu được về “sự vật” đó, tức là về cái đối tượng mà ta đang suy ngẫm. Như vậy, điều cần thiết là phải xác định được đối tượng, nghĩa là phải xác định được các pháp, vốn [là nhân tố] tạo ra sự vui thích hay đau đớn, hoặc gây hại hay giúp ích v.v…
Để hiểu được rằng một pháp là trống không bởi nó là một sự sinh khởi phụ thuộc, bởi nó được gán ghép tên gọi một cách phụ thuộc, thì trước đó ta nhất thiết phải thấu hiểu rõ ràng về sự hiện hành của nhân quả. Nếu trước tiên ta chưa hiểu được việc những nhân tố nhất định [có thể] giúp ích hoặc gây hại [cho ta] theo những cách nhất định như thế nào, thì sẽ cực kỳ khó khăn để [có thể] hiểu được bất kỳ điều gì về việc một hiện tượng không hề có sự tồn tại dựa vào tự tính bởi nó là một sự sinh khởi phụ thuộc. Vì thế mà đức Phật, Đấng Chiến Thắng Tối Thượng, đã thuyết giảng về sự hiện hành của duyên khởi trong mối quan hệ với nhân quả nghiệp lực giữa tiến trình đời sống và sự lưu chuyển luân hồi, thông qua đó để dẫn đến một tri kiến vĩ đại về tự thân tiến trình nhân quả. Từ đó mà có một cách trình bày về tiến trình duyên khởi được gọi là 12 mắt xích nhân duyên.
Cấp độ thứ hai của [ý nghĩa] duyên khởi là sự sinh khởi của các pháp phụ thuộc vào những phần hợp thành chính nó. Điều này hàm nghĩa là, không một pháp nào mà không được hợp thành từ những phần của chính nó, nên tất cả các pháp, [mỗi pháp] đều hiện hữu trong sự phụ thuộc vào việc gán ghép tên gọi chung, hay sự định danh, cho [tất cả] những phần đã hợp thành pháp ấy.
Còn một cấp độ thứ ba của [ý nghĩa] duyên khởi, thậm chí sâu xa hơn nữa, được phát sinh từ một thực tế là, khi truy tìm nền tảng căn bản nhất của các đối tượng để định danh, thì một nền tảng căn bản để định danh như thế không thể tìm thấy, và do đó mà các pháp chỉ sinh khởi trong ý nghĩa được gán ghép định danh một cách phụ thuộc.
Cấp độ đầu tiên của [ý nghĩa] duyên khởi là sự sinh khởi của các pháp phụ thuộc vào nhân duyên, vì thế ý nghĩa này chỉ đúng với các pháp hữu vi, nghĩa là do tạo tác mà thành. Hai cấp độ [ý nghĩa] còn lại áp dụng cho tất cả các pháp thường và vô thường, tạo tác và phi tạo tác.
Đức Phật đã thuyết giảng về duyên khởi từ một tầm nhìn rất bao quát, được ghi lại chi tiết trong kinh Đạo can. Ngài dạy: “Do cái này có nên cái kia có; do cái này sinh nên cái kia sinh. Như vậy có nghĩa là: do nhân duyên là vô minh nên có hành; do nhân duyên là hành nên có thức…” Và cứ như vậy mà có 12 nhân duyên.
Khi đức Phật dạy: “Do cái này có nên cái kia có”, ngài chỉ rõ rằng tất cả các pháp trong luân hồi không sinh khởi do năng lực kiểm soát của một thượng đế vĩnh hằng là người dùng ý nghĩ để sáng tạo cái này hay cái kia; thay vì vậy, tất cả các pháp sinh khởi là do những điều kiện nhân duyên cụ thể. Và khi đức Phật dạy: “Do cái này sinh nên cái kia sinh”, ngài chỉ rõ rằng các pháp vốn sinh khởi từ những nhân duyên vốn tự chúng là vô thường, vốn không phải sinh khởi từ một “nguyên lý phổ quát” hay “tự nhiên”, hay một loại nhân tố vật chất thường hằng (prakriti), theo như đề xuất trong hệ phái Số luận (Samkhya). Và theo một cách biểu đạt thứ ba nữa, ngài dạy rằng: “Do một duyên thế này hoặc thế kia mà một tiềm năng [tương ứng] được khởi sinh.” Câu này chỉ ra rằng, mỗi một pháp trong các pháp thế gian không phải được tạo tác từ bất kỳ các nhân duyên vô thường nào, mà chỉ được tạo tác từ những nhân duyên cụ thể vốn sẵn có tiềm năng có thể làm khởi sinh pháp ấy.
Như vậy, trong ý nghĩa duyên khởi của khổ đau, về cách thức mà khổ đau được tạo thành, đức Phật chỉ rõ rằng: khổ đau có nguyên nhân căn bản là vô minh, hay si mê. Đây là một nguyên nhân không thường tồn và là một nguyên nhân cụ thể. Vô minh như thế sẽ dẫn đến hành động [cụ thể] (hành), và hành động ấy để lại trong tâm thức những chủng tử mang tiềm năng sinh khởi [các pháp tương ứng] v.v… mà kết quả cuối cùng là dẫn đến già và chết (lão tử).
Bàn về 12 chi của duyên khởi, về căn bản có 2 cách giảng giải khác nhau, một là trong ý nghĩa các pháp chìm đắm hoàn toàn trong phiền não (hữu lậu), và hai là trong ý nghĩa các pháp thanh tịnh (vô lậu).
Cũng giống như trong thuyết giảng căn bản của đức Phật là Tứ diệu đế, có 2 nhóm nhân quả: nhóm nhân quả hữu lậu và nhóm nhân quả vô lậu. Tương tự, ở đây với 12 chi của duyên khởi, trong mỗi cách giảng giải đều có một tiến trình quả và một tiến trình nhân. Xét theo Tứ diệu đế thì Khổ đế (chân lý thứ nhất) là quả trong phạm trù các pháp hữu lậu, và nhân là chân lý thứ hai, Tập đế. Trong phạm trù các pháp vô lậu thì Diệt đế (chân lý thứ ba) là quả, và Đạo đế là nhân đưa đến quả ấy.
Khi giải thích rằng do duyên là vô minh sinh ra hành, thì đây là tiến trình sinh khởi của khổ đau; khi giải thích rằng do dứt trừ vô minh mà hành được chấm dứt, thì đây là tiến trình chấm dứt khổ đau. Mỗi một [mắt xích trong 12] nhân duyên này đều được giải thích theo cả tiến trình đi tới (sinh khởi) và tiến trình quay ngược lại (diệt đi). Khi giải thích rằng do hành sinh ra thức, do thức sinh ra danh sắc, do duyên là danh sắc sinh ra lục xứ… cứ tiếp tục như thế cho đến già và chết (lão tử), thì đó là cách giải thích các nguyên nhân vốn là nguồn gốc của khổ đau.
Khi giải thích theo tiến trình quay ngược lại, rằng nỗi khổ già và chết mà tất cả chúng ta đều biết, vốn được hình thành trong sự phụ thuộc vào sinh, sinh được hình thành trong sự phụ thuộc vào sự chấm dứt mức độ hiện hành của chủng tử nghiệp, được gọi là hữu v.v… thì sự nhấn mạnh ở đây được đặt vào chính tự thân nỗi khổ đau (Khổ đế), vốn là kết quả của các nhân mà ta vừa thấy được [trước đó].
Khi giải thích rằng nếu ta chấm dứt được vô minh thì hành sẽ chấm dứt, và nếu hành dứt mất thì thức cũng chấm dứt, cứ tiếp tục như thế qua hết 12 mắt xích nhân duyên, thì đây là sự giải thích thuộc về phạm trù các pháp thanh tịnh, với sự nhấn mạnh vào các nhân, tức là con đường tu tập (Đạo đế).
Khi giải thích theo [tiến trình] ngược lại, với sự chấm dứt của già và chết phụ thuộc vào sự chấm dứt của sinh, và sự chấm dứt của sinh phụ thuộc vào sự chấm dứt mức độ hiện hành của chủng tử nghiệp, được gọi là hữu v.v… rồi sự chấm dứt của [hữu] này lại phụ thuộc vào sự chấm dứt của [chấp] thủ, thì sự nhấn mạnh ở đây được đặt vào các quả, mà trong ý nghĩa của Tứ diệu đế thì đó là tịch diệt (Diệt đế).
Tranh vẽ bánh xe luân hồi
Trong tranh vẽ bánh xe luân hồi này có 6 phần, các phần phía trên miêu tả cõi trời, cõi a-tu-la và cõi người, các phần phía dưới miêu tả những cảnh giới xấu trong luân hồi. Những cảnh giới này tượng trưng cho các mức độ khổ đau. Do những nhân duyên nào mà khởi sinh các cảnh giới như vậy? Vòng tròn bên trong nói lên [điều này,] rằng các mức độ khổ đau [trong những cảnh giới] đó đều do nghiệp, tức là các hành vi [của chúng sinh] tạo ra. Vòng tròn này có hai phần, nửa bên trái miêu tả các thiện nghiệp và bất động nghiệp, nửa bên phải là các bất thiện nghiệp sẽ dẫn đến [tái sinh vào] các cảnh giới xấu. Ở đây, ta thấy những người [thuộc nửa vòng tròn] bên trái quay mặt hướng lên trên và những người thuộc nửa bên phải thì quay mặt hướng xuống dưới.
Nguồn gốc của khổ đau là nghiệp, vốn khởi sinh từ những phiền não của tham dục, sân hận và si mê, được biểu thị bằng vòng tròn ở trong cùng. Hình vẽ con lợn biểu thị vô minh hay si mê, con rắn biểu thị sân hận và con gà trống biểu thị tham dục. Trong một tranh vẽ khác chính xác hơn, hình ảnh gà và rắn được vẽ chui ra từ miệng lợn và miệng chúng ngậm vào đuôi lợn. Vẽ như thế để biểu thị rằng, tham dục và sân hận có nguồn gốc từ vô minh (si mê), nhưng chi tiết chúng ngậm vào đuôi lợn biểu thị rằng các yếu tố này hoạt động để thúc đẩy và hỗ trợ lẫn nhau.
Như vậy, tranh vẽ này cho thấy rằng ba loại cảm xúc phiền não của tham dục, sân hận và si mê làm khởi lên các nghiệp thiện ác, và các nghiệp này làm sinh khởi những mức độ khổ đau khác nhau trong luân hồi. Vậy thì, sự khởi sinh những khổ đau như thế diễn ra theo trình tự nhân-quả như thế nào? Điều này được chỉ rõ bởi vòng tròn ngoài cùng, biểu thị 12 mắt xích duyên khởi. Sinh thể hung nộ bên ngoài đồ hình không biểu thị một đấng sáng tạo [vũ trụ], mà là biểu tượng của vô thường. Biểu tượng này lẽ ra không thực sự phải có các món trang sức như vậy. Có lần, khi nhờ người thực hiện một bức thangka loại này, tôi đã yêu cầu vẽ biểu tượng ấy như một bộ xương, bởi nó là biểu tượng của vô thường. Hình mặt trăng biểu thị sự giải thoát. Đức Phật trong hình chỉ tay về phía mặt trăng, biểu thị rằng chúng ta nên phát khởi con đường tu tập hướng đến giải thoát.
Lịch sử bức tranh này bắt nguồn từ câu chuyện có vị vua ở vùng xa xôi mang đến tặng cho vua nước Ma-kiệt-đà một món châu báu quý giá. Nhà vua thấy mình không có gì tương đương để tặng lại, liền thưa hỏi đức Phật xem nên tặng lại món gì. Đức Phật dạy nhà vua nên tặng lại bức tranh vẽ 12 mắt xích duyên khởi này, với 5 phần tượng trưng cho khổ đau. Nghe nói rằng, khi vị vua ở vùng xa xôi kia nhận được bức tranh vẽ và nghiên cứu nó, nhờ đó ông ta đã đạt được giác ngộ.
Mười hai nhân duyên
Mười hai nhân duyên được biểu thị bằng 12 hình vẽ ở vòng tròn ngoài cùng. Hình vẽ thứ nhất nằm trên cùng là một cụ già mù chống gậy, biểu thị vô minh hay si mê. Vô minh (avidyā – 無明) chính là sự che chướng [không cho ta thấy được] phương thức hiện hữu đúng thật của các pháp. Trong các trường phái triết học Phật giáo có 4 học phái chính, và trong đó có nhiều chi phái khác nhau, vì thế có nhiều cách diễn giải về vô minh. Nói chung, [trong tâm thức] quả thật có một yếu tố hoàn toàn không nhận biết về cách thức sự vật thực sự hiện hữu như thế nào, một yếu tố của sự che chướng hoàn toàn. Ở đây, yếu tố đó được mô tả như là một ý thức sai lầm, nhận hiểu trái ngược với cách thức mà sự vật thực sự hiện hữu. Trong kinh điển mô tả về 19 loại vô minh khác nhau, vốn là những tà kiến đa dạng liên quan đến một sự khởi đầu, hay một sự kết thúc – tức là những cực đoan. Tuy nhiên, những cảm xúc phiền não mà chúng ta đang cố trừ bỏ được xếp vào 2 loại: phiền não sẵn có ngay từ khi sinh ra (hay câu sinh khởi phiền não) và phiền não do [chính ta] hiện nay tự tạo (hay phân biệt khởi phiền não).
Phân biệt khởi phiền não là phiền não có nguyên nhân từ những quan điểm triết học, hệ thống giáo điều hay những lời dạy [sai lầm]… do tâm thức vừa mới quy gán hay tạo thành từ khái niệm phức tạp [ngay trong đời sống này]. Những phiền não ấy không phải mọi chúng sinh đều có, và không thể là những phiền não căn bản nhất [vẫn còn lại] sau khi chúng sinh hữu tình thân hoại mạng chung. Như ngài Long Thụ có nói trong Thất thập Không tính luận: “Đức Phật dạy rằng, tâm thức nhận hiểu về sự vật – vốn sinh khởi phụ thuộc vào nhân duyên – như là hiện hữu một cách chân thật và rốt ráo, đó là vô minh; từ vô minh mà có 12 chi phần của duyên khởi.” Đây là tâm thức nhận hiểu sai lầm, cho rằng các pháp hiện khởi do năng lực tự thân của chúng, không có sự phụ thuộc.
Nhìn từ góc độ các loại đối tượng khác nhau của tâm thức vô minh này, có những khái niệm về sự hiện hữu theo tự tính sẵn có của các pháp và của con người, được gọi là pháp chấp và ngã chấp. Lại có 2 loại ngã chấp, một là nhận biết về một người khác nào đó và cho rằng người ấy hiện hữu dựa vào tự tính sẵn có (tha ngã chấp), hai là nhận biết về con người của chính mình, tự xưng đó là “tôi”, và cho rằng cái “tôi” của mình tự nó hiện hữu theo tự tính sẵn có (tự ngã chấp). Loại ngã chấp thứ hai được gọi là thân kiến, là một [trong 5] kiến chấp sai lầm.
Theo quan điểm của ngài Long Thụ, quan niệm cho rằng tự ngã tồn tại dựa vào tự tánh sẵn có vốn sinh khởi trong sự phụ thuộc vào quan niệm cho rằng những nền tảng – vốn là cơ sở cho sự định danh của tự thân con người và thân, tâm… của chính người đó – là tồn tại dựa vào tự tánh sẵn có. Như vậy, cả hai đều là những quan niệm về sự tồn tại dựa vào tự tánh sẵn có. Quan niệm cho rằng các pháp, thân, tâm… là tồn tại dựa vào tự tính sẵn có, có tác dụng như một nguyên nhân của sự nhận thức cho rằng con người – vốn được định danh trong sự phụ thuộc vào các pháp, thân, tâm… – là tồn tại dựa vào tự tính sẵn có.
Một kiểu ngã chấp khác nữa là quan niệm cho rằng bản ngã vốn tự nó có đủ điều kiện, hoặc về căn bản là [sẵn có đủ các điều kiện] để tồn tại.
Nếu xem xét những tham dục và sân hận của chính mình, ta sẽ thấy chúng được khởi sinh trên nền tảng cơ bản là quan niệm về tự ngã, về “cái tôi”. Do quan niệm cho rằng tự ngã của mình là chắc thật, là thật có, chúng ta mới phát triển một ý niệm về những gì của riêng ta và những gì thuộc về người khác, phân vạch thành đôi bên, rồi dựa vào đó mà tham dục và sân hận mới sinh khởi. Đây chẳng phải là cách thức sự việc diễn ra đó sao?
Quả thật có một “cái tôi” được thừa nhận trong phạm trù chân lý quy ước (Tục đế), đó là một tự ngã, một con người đứng ra thực hiện các hành vi, tích lũy nghiệp, và cũng là người lãnh thọ các kết quả [của nghiệp], chắc chắn có một “cái tôi” như thế. Tuy nhiên, khi cảm nhận về “cái tôi” đó quá mạnh mẽ đến mức gây ra bất ổn, thì lúc đó [trong ta] đã hình thành ý niệm về một “cái tôi” [do tâm thức] tự tạo ra, vốn là một sự phóng đại vượt xa những gì thực sự đang hiện hữu. Khi đó đã nảy sinh một thức nhận biết về kiểu “cái tôi” [do tâm thức] tự tạo ra này. Và khi “cái tôi” loại này xuất hiện trong tâm thức, nó không hề xuất hiện chỉ đơn thuần như được định danh trong sự phụ thuộc vào các uẩn hợp thành thân tâm, phải không? Vậy phải chăng là nó sẽ xuất hiện hoàn toàn như thể tự nó có một thực thể của riêng mình?
Nếu “cái tôi” loại này quả thật hiện hữu đúng như vẻ ngoài của nó, thì khi được khảo xét với lý luận Trung Quán (Madhyamika) nó phải hiện ra ngày càng rõ rệt hơn. Tuy nhiên, thực tế là khi quý vị dùng lý luận Trung Quán để truy tìm “cái tôi” loại này thì không thể tìm thấy; nhưng nó vẫn hiện ra trong tâm thức ta như thể một cái gì thật cụ thể, có thể chỉ ra được; một cái gì rất rõ rệt, dễ xác định. Như vậy là có sự mâu thuẫn giữa việc “cái tôi” ấy hiện ra như một cái gì thật cụ thể, nhưng khi phân tích [bằng lý luận] thì lại không thể tìm thấy được. Mâu thuẫn này chỉ ra một sự trái ngược giữa cách thức mà “cái tôi” ấy hiện ra [trong tâm thức] với cách thức mà nó thực sự tồn tại. Điều này cũng tương tự như sự khác biệt mà các nhà vật lý học nhận biết được giữa những gì hiện ra [trước mắt người quan sát] với những gì thực sự hiện hữu [trong thực tại].
Ngay trong kinh nghiệm của chính mình, chúng ta có thể nhận biết những mức độ khác nhau của tham dục. Chẳng hạn, khi quý vị bước vào một cửa hàng, nhìn thấy và ham muốn một món đồ nào đó, đó là một [trong các] dạng thức tham dục. Rồi sau khi quý vị mua món đồ ấy và cảm thấy “nó là của tôi”, “dù gì nó cũng là của tôi”, thì ở đây đã có những mức độ khác nhau của sự trình hiện và nhận hiểu. Ở mức độ đầu tiên, trước khi quý vị khởi sinh sự ham muốn [món đồ], chỉ có sự trình hiện đơn thuần, sự nhận biết đơn thuần về đối tượng [là món đồ ấy]. Ở mức độ thứ hai, khi quý vị cảm thấy “ồ, món hàng này tốt thật”, thì đã có một sự nhận hiểu, nắm bắt khác hơn về đối tượng. Rồi sau khi quý vị mua món hàng và xem nó là sở hữu của riêng mình, lại có một mức độ thứ ba của sự nhận hiểu, nắm bắt đối tượng.
Ở mức độ đầu tiên, khi đối tượng chỉ đơn thuần trình hiện, quả thật là nó có vẻ như tự nó tồn tại, có vẻ như tồn tại dựa vào tự tính sẵn có. Tuy nhiên, tâm thức [của quý vị lúc đó] không có sự liên kết mạnh mẽ với sự nhận hiểu đối tượng như là tự nó tồn tại, hay tồn tại dựa vào tự tính sẵn có. Nhưng ở mức độ thứ hai, [thức] vô minh – vốn nhận biết và nắm hiểu về đối tượng như là tự nó tồn tại – bắt đầu sinh khởi, (đây là mức độ mà quý vị sinh khởi sự ham muốn đối tượng), quý vị quả thật đã có một khái niệm về sự tồn tại dựa vào tự tính sẵn có của đối tượng và bám chấp vào nó như thể là nó đang tự tồn tại. Có một mức độ tham dục vi tế có thể đồng thời hiện hữu khi thức [vô minh] này nhận hiểu về đối tượng ấy như là tồn tại dựa vào tự tính sẵn có. Nhưng khi tham dục vi tế này trở nên mạnh mẽ hơn, khái niệm về sự tồn tại dựa vào tự tính sẵn có chỉ còn tác động thuần túy như là nguyên nhân [đã] làm khởi sinh nó, và không có sự kết hợp hay đồng thời hiện hữu với tâm tham dục [mạnh mẽ] đó nữa.
Trong kinh nghiệm của chính mình, điều quan trọng là chúng ta phải nhận biết được rằng, ở mức độ đầu tiên có sự trình hiện của đối tượng như là tồn tại dựa vào tự tính sẵn có. Ở mức độ thứ hai, có một thức [vô minh] đồng thuận với [nhận thức về] sự trình hiện như thế, do đó làm khởi sinh tham dục. Và ở mức độ thứ ba, khi quý vị biến đối tượng thành sở hữu của riêng mình, khái niệm về quyền sở hữu bắt đầu hiện hành, và [vào lúc này thì] như thể là đã có hai dòng tham dục rất mạnh mẽ kết hợp lại với nhau. Thứ nhất là sự bám chấp vào đối tượng như là tự nó sẵn có tính chất đáng để tham muốn, thứ hai là ý niệm mạnh mẽ cho rằng nó là sở hữu của riêng ta. Khi cả hai điều này kết hợp lại cùng nhau, tâm tham dục của quý vị sẽ cực kỳ mạnh mẽ. Nếu quý vị suy xét kỹ, chẳng phải đây là cách thức [mà tâm tham dục đã] diễn tiến [trong tâm thức] đó sao?
Và cách thức diễn tiến này cũng không khác đối với tâm sân hận: có một mức độ đầu tiên vốn là đúng thật trên bình diện chân lý quy ước (Tục đế). Chẳng hạn, [khi ta] chỉ nhìn một đối tượng nào đó và nhận biết rằng nó xấu. Nhưng khi cảm nhận ấy gia tăng đến mức suy nghĩ: “ồ, cái này quả thật xấu quá” thì điều đó tạo ra sự không ưa thích, ghét bỏ, và đây là mức độ thứ hai. Ở mức độ thứ ba, nếu đối tượng gây hại cho ta, thì sự căm ghét có thể phát triển cực kỳ mạnh mẽ. Sự căm ghét [phát sinh] ở 2 mức độ [thứ hai và thứ ba] như thế.
Như vậy, đối với cả tham dục và sân hận thì vô minh, tức là ý niệm về sự tồn tại dựa vào tự tính, có tác dụng như một sự hỗ trợ. Vì thế, kẻ gây ra mọi bất ổn chính là con lợn [trong hình vẽ trên, biểu thị cho vô minh]. Sự che chướng của vô minh là cội nguồn của các cảm xúc phiền não khác. Thức vô minh này bị che chướng không nhận biết được phương thức hiện hữu [thực sự] của các pháp. Để biểu thị điều này, con người được vẽ trong tranh là người mù. Vô minh không dựa trên bất kỳ nền tảng nhận thức hợp lý nào, nó không vững chắc.
Yếu tố thứ hai được gọi là hành (saṃskāra – 行), hay hành uẩn (行蘊), vì các hành vi có công năng tích tập hay kết hợp lại với nhau, chúng mang lại sự khoái lạc và đau đớn. Yếu tố này được biểu thị bằng [hình vẽ] một người thợ làm đồ gốm.
Và người thợ gốm là người dùng đất sét để tạo thành một món đồ vật mới. Trong hình biểu trưng này, người thợ gốm xoay cái bàn quay chỉ một lần và nó tiếp tục quay theo nhu cầu mà không cần thêm một lực nào khác. Cũng vậy, khi một hành vi đã được chúng sinh hữu tình thực hiện thì nó tạo ra một chủng tử tiềm tàng hay một khuynh hướng [tạo quả] trong tâm thức, hoặc nói theo phái Trung Quán Cụ Duyên là nó đi vào trạng thái dứt mất. Dù trong trường hợp nào đi chăng nữa, thì [cái được tạo ra đó] luôn có khuynh hướng tiếp tục tiến triển không ngăn ngại để cuối cùng tạo thành một kết quả [tương ứng với nó]. Trong suốt thời gian đó, không cần thiết phải có thêm bất kỳ điều kiện gì để chủng tử ấy được duy trì. Và nếu chủng tử ấy không gặp được điều kiện thích hợp để hiện hành, nó sẽ tiếp tục tiềm tàng [trong tâm thức].
Nhìn vào nghiệp quả khác nhau của các loại hành vi tạo nghiệp khác nhau, chẳng hạn như sự tái sinh trong các cõi Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới, ta thấy có [hai loại nghiệp] là thiện nghiệp và bất thiện nghiệp. Trong số các thiện nghiệp lại có các phước nghiệp và bất động nghiệp. Xét về cửa ngõ giao tiếp [giữa chủ thể và môi trường], hay những phương cách mà thông qua đó các hành vi tạo nghiệp [của chủ thể] được thực hiện, thì có [3 loại nghiệp là] thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp. Xét về bản chất của tự thân hành vi thì có [2 loại nghiệp là] tư nghiệp và tư dĩ nghiệp. Xét về yếu tố hành vi đó có chắc chắn phải nhận lãnh quả báo hay không thì có [2 loại nghiệp là] định nghiệp và bất định nghiệp.
Trong số các định nghiệp lại có những nghiệp chắc chắn phải thọ lãnh quả báo ngay trong đời sống này (hiện báo) và có những nghiệp chắc chắn phải thọ lãnh quả báo trong một đời khác (sinh báo hoặc hậu báo).
Lại có những nghiệp đưa đến việc tái sinh, chẳng hạn như làm người, tức là nghiệp hiện khởi thành điều kiện chung cho một kiếp sống trong thân người (dẫn nghiệp), và có những loại nghiệp khác bổ sung đầy đủ [các chi tiết] vào toàn cảnh đó, gọi là mãn nghiệp. Mãn nghiệp này tạo ra [các điều kiện chi tiết như] hình thể tốt đẹp hay xấu xí v.v… Lấy ví dụ như có một người sinh ra chịu nhiều bệnh tật: dẫn nghiệp của người ấy là một thiện nghiệp, vì đã được sinh ra làm người. Nhưng mãn nghiệp [của người ấy] đưa đến việc phải chịu đựng nhiều bệnh tật, nên đó là bất thiện nghiệp. Cũng có những trường hợp mà dẫn nghiệp là bất thiện nhưng mãn nghiệp là thiện. Và có những trường hợp khác thì cả dẫn nghiệp và mãn nghiệp đều là thiện, hoặc đều là bất thiện.
Ngoài ra còn có cách phân chia nghiệp theo các hành vi: (1) hành vi đã thực hiện hoàn tất và tạo thành nghiệp theo tác ý, (2) hành vi chưa thực hiện hoàn tất nhưng đã tạo thành nghiệp theo tác ý, và (3) hành vi chưa thực hiện hoàn tất cũng chưa tạo thành nghiệp theo tác ý.
Có những hành vi mà ý tưởng là hiền thiện nhưng cách thực hiện lại không hiền thiện; có những hành vi mà ý tưởng không hiền thiện nhưng cách thực hiện lại có vẻ như hiền thiện; có những hành vi mà cả ý tưởng cũng như cách thực hiện đều là bất thiện, và có những hành vi mà cả ý tưởng cũng như việc thực hiện đều là hiền thiện. Có những hành vi hay nghiệp dẫn đến quả báo chung cho một số chúng sinh (cộng nghiệp), và có những hành vi khác dẫn đến quả báo cá biệt cho riêng một cá nhân (biệt nghiệp).
Nếu có người hỏi, một hành vi tích lũy thành nghiệp như thế nào? Nếu có một động cơ tốt đẹp, những lời nói tử tế, một hành vi hiền hòa nào đó được thực hiện, [những điều đó] sẽ tích lũy thiện nghiệp. Kết quả tức thời của một hành vi như thế là tạo ra một bầu không khí an lành. Trong khi đó, sự sân hận, những lời thô ác và những hành vi cùng loại như thế sẽ ngay lập tức tạo ra một bầu không khí khó chịu.
Trước hết là vô minh sinh khởi, và nó tạo ra chi phần tiếp theo là hành, [hay các hành vi]. Tiếp theo đó, tự thân hành vi sẽ chấm dứt. Vào lúc này, sự tiếp nối của thức sẽ hiện hành. Hành vi [trước đó] đã để lại một chủng tử, hay khuynh hướng [có tiềm năng hiện hành thành nghiệp quả], trong dòng tâm thức, và thức ấy tiếp tục [trôi chảy trong dòng thời gian] mang theo chủng tử đã được tạo ra đó cho đến thời điểm nghiệp ấy hiện hành thành quả. Đó chính là chi phần thứ 3 [trong 12 mắt xích duyên khởi], gọi là thức. Như vậy, hành vi trong giây phút hiện tại này tạo ra những kết quả tức thì, và đồng thời nó cũng sẽ tồn tại trong tâm thức như một tiềm năng [lâu dài] mà cuối cùng sẽ mang lại những kinh nghiệm hạnh phúc, khoái lạc hoặc là bất hạnh, đau đớn. Đó là cách thức mà nghiệp được tạo ra và mang lại quả báo.
Hình ảnh một con khỉ được dùng để biểu thị chi phần thứ ba [trong 12 chi phần của duyên khởi], tức là thức. Trong đạo Phật, có những giải thích khác nhau về số lượng các thức. Có một hệ phái xác định rằng chỉ có một thức, một số hệ phái xác định có 6 thức, một hệ phái khác xác định có 8 thức, và có một hệ phái xác định có 9 thức. Hầu hết các hệ phái Phật giáo xác định có 6 thức. Trong bức tranh chính, hình ảnh con khỉ có vẻ như đang nhảy ra từ ngôi nhà. Hình vẽ này có mối liên hệ nhất định với sự xác quyết của một hệ phái [trong Phật giáo] rằng chỉ có một thức duy nhất. Thức duy nhất đó, khi hiện hành ở mắt thì có vẻ như là nhãn thức, khi nhận hiểu nơi tai thì đó là nhĩ thức v.v… nhưng thực sự chỉ có một thức duy nhất. Dù sao đi nữa, khỉ là một loài vật rất tinh khôn và hiếu động [nên thật thích hợp khi dùng để biểu thị ý thức].
Vấn đề ở đây là, giữa hành vi tạo tác và quả báo của nó có một quãng thời gian khá lâu. Tuy nhiên, tất cả các tông phái trong đạo Phật đều xác quyết là nghiệp [đã tạo] không bao giờ [vô cớ] mất đi. Vậy thì, giữa nhân và quả phải có một cái gì đó để kết nối chúng lại. Và về “cái gì đó”, có nhiều xác quyết khác nhau đã được đưa ra. Tuy nhiên, [quả thật là] có một cá nhân hiện hữu từ thời điểm thực hiện hành vi [tạo nghiệp], trải qua thời gian cho đến lúc nghiệp ấy hiện hành thành quả. Theo phái Trung quán Cụ duyên thì cá nhân được định danh một cách phụ thuộc đó chính là nền tảng căn bản để một hành vi tạo tác [có thể] gieo cấy khuynh hướng [có tiềm năng hiện hành thành nghiệp quả] hay chủng tử nghiệp. Khi một hệ thống [lập luận] không thể đưa ra được nền tảng căn bản cho việc gieo cấy khuynh hướng [có tiềm năng hiện hành thành nghiệp quả], chẳng hạn như là [khái niệm] “cá nhân được định danh một cách phụ thuộc” của phái Trung quán Cụ duyên, thì họ buộc phải tìm kiếm một nền tảng hiện hữu độc lập làm căn bản cho việc gieo cấy các chủng tử [mang tiềm năng hiện hành thành nghiệp quả]. Trường phái Duy thức đưa ra [thuyết về] a-lại-da thức (ālayavijñāna -阿賴耶識), hay thức nền tảng của tất cả [các thức], như là nền tảng căn bản cho việc gieo cấy các khuynh hướng [có tiềm năng hiện hành thành nghiệp quả]. Theo phái Trung quán Cụ duyên thì nền tảng thường hằng hay tương tục làm căn bản cho việc gieo cấy các khuynh hướng [có tiềm năng hiện hành thành nghiệp quả] chính là tự ngã đơn thuần, cái tôi đơn thuần, hay cá nhân đơn thuần. Nền tảng tạm thời làm căn bản cho việc gieo cấy các khuynh hướng [có tiềm năng hiện hành thành nghiệp quả] chính là ý thức.
Bây giờ, có một hành vi xảy ra. Hành vi được thực hiện hoàn tất. Ngay sau đó là một trạng thái dứt mất hay dừng lại của hành vi ấy và ngay lúc đó có sự gieo cấy một khuynh hướng [có tiềm năng hiện hành thành nghiệp quả] của hành vi ấy vào một thức. Từ thời điểm đó cho đến ngay trước thời điểm nhập thai vào một đời sống mới [tiếp theo], thức ấy được gọi là thức của giai đoạn nhân, hay nhân thức (因識). Tổng báo được tạo ra bởi nghiệp tích lũy trong một chu kỳ của hành uẩn chịu ảnh hưởng bởi vô minh là sự sinh ra [trong đời sống tiếp theo]. Thức hiện hành vào đúng thời điểm kết nối với đời sống tiếp theo đó được gọi là thức của giai đoạn thọ quả, hay quả thức (果識). Thức này tồn tại từ thời điểm đó cho đến thời điểm hiện hành của chi phần tiếp theo, tức là danh sắc, và đó là một quãng thời gian cực kỳ ngắn ngủi.
Chi phần thứ tư là danh sắc (nāma-rūpa – 名色). Ở đây danh (nāma – 名) chỉ cho 4 uẩn là thọ uẩn (vedanā-skandha – 受蘊), tưởng uẩn (saṃjñā-skandha – 想蘊), hành uẩn (saṃskāra-skandha – 行蘊), thức uẩn (vijñāna-skandha – 識蘊), và sắc (rūpa – 色) chỉ cho sắc uẩn (rūpa-skandha – 色蘊). Danh sắc được miêu tả bằng [hình vẽ] những người đang chèo thuyền. Trong những bức tranh khác, danh sắc cũng còn được miêu tả bằng những cây xà gỗ chống đỡ lẫn nhau, như được mô tả trong kinh điển. Điều này có liên quan đến trường phái Duy thức vốn cho rằng có một ý thức, một a-lại-da thức hay là căn bản [của tất cả các] thức [và một mạt-na thức], tạo thành kết nối như 3 cây xà gỗ, như cái kiềng 3 chân chống đỡ cho nhau. Con thuyền biểu thị cho sắc và những người trong thuyền biểu thị cho các uẩn thuộc về danh.
Trong ý nghĩa của 12 duyên khởi thì danh sắc tồn tại bao lâu? Nó tồn tại [từ lúc quả thức (果識) chấm dứt và kéo dài] trong thời gian mà bào thai chưa bắt đầu phát triển 5 hay 6 giác quan, trong lúc bào thai còn ở dạng “giống như dịch nhầy” và “có những núm nhỏ” v.v… cho thấy những giai đoạn phát triển của bào thai.
Chi phần thứ năm là lục xứ (salāyatana – 六處) hay lục nhập (六入), được miêu tả bằng [hình vẽ] một ngôi nhà trống, bởi vì đây là những nội xứ (内處) của thức – mắt, tai, mũi, lưỡi và thân xúc chạm – và cho dù các căn (giác quan) đang phát triển, nhưng vào thời điểm này chúng vẫn chưa hoạt động. Quãng thời gian [từ lúc này] cho đến khi có sự tiếp xúc – giữa đối tượng (lục trần), căn và thức – được gọi là các nhập.
Tiếp theo là xúc, chi phần thứ sáu của 12 duyên khởi. Xúc hiện hành khi trần (đối tượng), căn (giác quan) và thức tiếp xúc cùng nhau. Một thức nhận biết (hay niệm) sẽ được khởi lên khi có đủ sự hiện hữu của (1) một đối tượng, (2) một giác quan [tương ứng] và (3) một thức (niệm) vừa khởi sinh ngay trước đó có thể làm điều kiện tiên khởi tức thời. Xúc là yếu tố phân biệt một đối tượng là khổ, vui hay không khổ không vui. Thức được sinh khởi với 3 điều kiện, hay 3 duyên. Điều kiện thứ nhất được gọi là đối tượng nhận thức, hay sở duyên duyên, và đây chính là nguyên nhân làm cho thức sinh khởi trong phạm vi đặc tính của đối tượng. Thứ hai là duyên tổng quát, hay tăng thượng duyên, và đây chính là điều kiện để cho một thức cụ thể chỉ nhận hiểu duy nhất đối tượng thuộc chủng loại tương ứng của nó.
Việc một thức nhận biết được khởi sinh như một thực thể kinh nghiệm do một thức nhận biết khác vừa khởi sinh [và diệt đi] ngay trước nó, chính là duyên thứ ba, được gọi là đẳng vô gián duyên.
Vì [xúc hiện hành khi] có sự gặp gỡ, tiếp xúc giữa đối tượng với sự nhận biết phân biệt về nó, nên biểu tượng được dùng trong hình vẽ là một nụ hôn [giữa hai người]. Xúc có nghĩa là gặp gỡ, tiếp xúc nhau. Thức được xem như [hiện hành] trong giai đoạn có sự tiếp xúc giữa đối tượng (trần), giác quan (căn) và thức với một sự nhận biết phân biệt về đối tượng như là vui (lạc), khổ (khổ) hoặc không khổ không vui (bất khổ bất lạc), nhưng là trước khi khởi sinh cảm thọ [về đối tượng đó].
Chi phần thứ bảy trong 12 duyên khởi là thọ, hay cảm thọ, được xem là yếu tố trải nghiệm sự vui thích (lạc thọ), đau khổ (khổ thọ), hay không khổ không vui (xả thọ). Theo một hệ phái, giới hạn của chi phần thứ bảy này được xác định như là từ chỗ trải nghiệm những sự vui thích, đau khổ hay không khổ không vui cho đến sự trải nghiệm khoái lạc của việc giao hợp. Trong bức tranh, thọ được miêu tả bằng hình vẽ một người với mũi tên cắm sâu vào mắt, bởi vì mắt là nơi [nhạy cảm] đến mức độ một cảm xúc khó chịu rất nhỏ cũng sẽ nhanh chóng trở thành không sao chịu nổi. Bất kể quý vị đang trải nghiệm loại cảm thọ nào trong tâm thức, dù là vui thích hay đau đớn, thì điều đó cũng rất có ảnh hưởng: chúng ta phản ứng hết sức mạnh mẽ kèm theo sự tham muốn hay chán ghét, chúng ta không thể giữ tâm an tĩnh, cảm thọ ấy nó lôi kéo, thúc đẩy ta.
Chi phần tiếp theo là ái, hay tham ái. Cả hai chi phần thứ tám và thứ chín, tức tham ái và chấp thủ, đều là những dạng thức của tham dục. Sự khác biệt giữa chúng với nhau là, tham ái thuộc về một giai đoạn tham dục yếu ớt hơn so với chấp thủ là một giai đoạn tham dục mạnh mẽ. Tham ái được phân chia thành nhiều loại, chẳng hạn như ái dục là một loại tham ái luôn có mặt ở Dục giới. Lại có tâm tham sống [sợ chết], là loại tham ái đi kèm theo với cả 2 cảnh giới cao hơn là Sắc giới và Vô sắc giới. Theo một cách giảng giải thì khát ái là sự khao khát, mong muốn [có được hoặc kéo dài] những cảm thọ dễ chịu, thích thú, và còn có một loại tham ái thứ hai là mong muốn hủy bỏ, tức là sự mong muốn được tránh xa, không phải chịu đựng những cảm thọ đau đớn, khó chịu. Rồi lại có loại tham luyến vào thế giới trần tục hay cõi luân hồi này, được giải thích như là sự tham luyến vào các uẩn, bao gồm cả danh và sắc, [mà mỗi chúng sinh] có được thông qua một tiến trình gieo nhân gặt quả. Hình vẽ miêu tả tham ái [trong bức tranh] cho thấy một người đàn ông đang uống bia. Điều này thật dễ hiểu, phải không? Cho dù quý vị đã uống nhiều đến đâu đi chăng nữa, dù đã uống đến mức [bụng] béo phì ra, quý vị vẫn cứ tiếp tục uống, không có sự thỏa mãn. Ái là yếu tố làm tăng thêm tham dục, không có bất kỳ sự thỏa mãn nào. Giới hạn của ái là bắt đầu từ thời điểm của chi phần thứ tư, danh sắc, kéo dài cho đến chi phần thứ chín, thủ hay chấp thủ.
Chấp thủ được miêu tả [trong bức tranh] như (một con khỉ) đang hái trái cây. Đó chính là hành vi nắm bắt lấy đối tượng tham muốn. Có 4 loại chấp thủ khác nhau. Loại thứ nhất là chấp thủ những gì tham muốn, loại thứ hai là chấp thủ quan điểm về bản ngã [thật có], tức là chấp ngã. Loại thứ ba là chấp thủ theo những hệ thống giới điều, đạo đức sai lầm, xấu ác, và loại thứ tư là chấp thủ các tà kiến khác. Những loại chấp thủ này có thể được mô tả trong phạm trù những người thế tục với cuộc sống gia đình, hay trong phạm trù các vị xuất gia từ bỏ đời sống gia đình, sống độc thân nhưng có quan điểm sai lầm, tà kiến. Lấy ví dụ đối với một người đã tạm thời dứt trừ được sự tham luyến vào cõi Dục giới, có chánh kiến mong cầu tái sinh ở các cảnh giới cao hơn như Sắc giới hay Vô sắc giới, thì một loại chấp thủ nào đó lại là cần thiết [để tái sinh theo mong muốn]. Vì có loại chấp thủ này không bao gồm [trong số được kể trên], ta có thể thấy rằng 4 loại chấp thủ như trên không bao gồm tất cả các trường hợp chấp thủ có thể có, việc nêu ra 4 loại như thế chỉ để trừ bỏ các tà kiến, không nhằm loại trừ khả năng [có những loại chấp thủ] khác nữa.
Tùy thuộc vào danh sắc, lục nhập, xúc và thọ mà người ta khởi lên tham ái, tức là sự tham luyến đối với một đối tượng dễ chịu, thích thú hay sự mong muốn xa rời một đối tượng khó chịu, gây đau đớn. Khi loại tham ái này được khởi sinh mạnh mẽ và lặp lại nhiều lần, sự chấp thủ đối với đối tượng tham muốn sẽ xuất hiện, rồi tham ái và chấp thủ này lại có tác dụng kích hoạt một chủng tử nghiệp đã được tạo ra trong tâm thức bởi một hành vi [trước đó]. Trong bức tranh, hình vẽ miêu tả điều này – hữu – là một người đàn bà đang mang thai. Bởi vì vào thời điểm này thì nghiệp tạo ra đời sống sắp tới đã đầy đủ công năng nhưng vẫn chưa hiện hành, nên thai phụ [trong tranh] có một đứa trẻ chưa sinh trong bụng. Hữu, hay hiện hữu, là một trạng thái của nghiệp, hay một khuynh hướng [hiện hành] được thiết lập trong tâm thức [từ trước đây, nay] đã có đủ khả năng hiện hành [thành nghiệp quả].
Hữu là chi phần thứ 10 trong 12 duyên khởi, tồn tại kể từ thời điểm nghiệp có đầy đủ khả năng hiện hành cho đến khi bắt đầu đời sống mới. Quãng thời gian này chia làm 2 giai đoạn. Một giai đoạn có thể được gọi là “thú hướng”, bởi [lúc đó] tâm thức được hướng về đời sống tiếp theo, và giai đoạn còn lại là “thâm nhập”, hay là đang trong tiến trình thực sự đi vào [một đời sống mới]. Đây là giai đoạn nghiệp hiện hành trong trạng thái trung ấm giữa hai kiếp sống [cũ và mới].
Chi phần thứ 11 trong 12 duyên khởi là sinh. Trong bức tranh miêu tả chi phần này bằng hình vẽ một phụ nữ thực sự đang sinh con. Rất có thể là để biểu thị ý nghĩa rằng người phụ nữ ấy đang trong trạng thái thay đổi.
Chi phần thứ 12 của duyên khởi là già và chết (lão tử). Già có 2 ý nghĩa. Thứ nhất là sự lão hóa, phân rã trong từng giây phút, khởi đầu ngay sau khi thụ thai và tiếp tục diễn ra trong từng giây phút kể từ đó cho đến lúc kết thúc đời sống. Thứ hai là sự hư hoại hoàn toàn mà chúng ta thường nghĩ đến như là tuổi già, sự già nua. Rồi tiếp theo là sự chết. Giữa các giai đoạn này là những giọt nước mắt của đớn đau, khổ não với đủ mọi hình thức, như phải nhận lãnh những điều không mong muốn, hay không có được những gì mình muốn…
Đời sống chúng ta khởi đầu với nỗi khổ khi ta sinh ra. Cuối đời là cái chết, cũng là một loại khổ đau khác. Khoảng giữa là bệnh tật, tuổi già và đủ mọi điều bất hạnh. Đó là những gì mà trong Phạn ngữ (Sanskrit) gọi là dukkha, tức là khổ đau, Chân đế thứ nhất (Khổ đế). Đó là những gì chúng ta không hề mong muốn, là sự bất ổn mà ta muốn loại trừ. Điều quan trọng là phải khảo xét xem liệu có phương cách nào để vượt qua khổ đau đó hay không, và vì thế nên việc khảo xét những nguyên nhân của khổ đau là rất quan trọng. Theo như đã được giảng giải thì nguyên nhân của những khổ đau mà ta đang phải chịu đựng chính là vô minh.
Chừng nào mà vô minh, hạt giống của khổ đau, vẫn còn tồn tại, thì trong từng giây phút chúng ta đều có thể có một loại hành vi tạo tác nào đó, hoặc tạo nhân cho một lần tái sinh khác nữa. Trong mỗi một niệm tưởng có vô số những khuynh hướng [có khả năng hiện hành thành nghiệp] được tạo ra bởi những hành vi xuất phát từ động cơ vô minh.
QUÁN TƯỞNG BỔN TÔN VĂN THÙ SƯ LỢI BỒ TÁT
Để thực hành pháp tu Trí tuệ Văn Thù, hành giả cần quán tưởng Bổn Tôn Văn Thù hiện diện sống động trước mặt mình. Đức Văn Thù có rất nhiều pháp tướng: vàng, đỏ, trắng,… nhưng hình ảnh phổ thông nhất là Đức Văn Thù sắc vàng cam. Sắc vàng cam tượng trưng cho sự hàng phục, chấm dứt tất cả những sự hiểu biết sai lạc, những hành động vô minh do thiếu trí tuệ hiểu biết.
Ngài an tọa trên nguyệt luân hoa sen, trang hoàng bằng các bảo báu trang nghiêm, đầu đội mũ Bảo quan biểu trưng cho Ngũ Phật, tóc kết thành năm búi trên đỉnh đầu biểu trưng cho năm trí tuệ. Tay phải Ngài cầm Kiếm báu, tay trái đỡ Kinh báu. Kiếm tượng trưng cho trí tuệ có thể cắt đứt tất cả những phiền não, vô minh, mê vọng. Kinh báu tượng trưng cho giáo pháp của chân lý vũ trụ, những sự thật tự nhiên của toàn bộ vũ trụ.
Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV
NGUYÊN LÝ DUYÊN KHỞI
Bài giảng về 12 nhân duyên và cách vận dụng vào
sự tu tập theo Phật Giáo Tây Tạng
Nguyễn Minh Tiến Việt dịch và chú giải
http://thuvienhoasen.org/p22a25068/dan-nhap
